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Die Zeitschrift Bruchlinien hat eine Phase der Abwesenheit durchlebt. Nun erscheint sie wieder in neuer Form unter dem Titel "Intifada - Zeitschrift für den antiimperialistischen Widerstand". Der Online-Auftritt bleibt jedoch weiter bestehen.

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Nr. 6 März 2003

Religion gegen Religion

Gedanken zu Ali Shariatis Aufruf zu einem revolutionären Islam


Ali Shariati gehörte zu den bekanntesten Figuren der beginnenden iranischen Revolution gegen das Schah-Regime, jahrzehntelang die zentrale Stütze westlicher Machtausübung in der Region. Gleichzeitig lieferte Shariati wesentliche Beiträge für eine islamische Befreiungstheologie. Der 1934 in der Provinz Chorassan geborene Sohn einer Gelehrtenfamilie studierte in Mesched persische Literatur. Sein Vater war bereits Gründer eines „islamischen Revolutionszentrums“. Während seines Studiums wurde er durch die antiimperialistische Dynamik der Regierung von Mossadegh beeinflusst und schloss sich später dem Widerstand gegen den Schah an. Ab 1960 studierte er Soziologie und islamische Geschichte in Paris und übersetzte Werke von Che Guevara, Frantz Fanon und Jean Paul Sartre ins Persische. Nach seiner Rückkehr in den Iran war Shariati zunehmender Verfolgung ausgesetzt, wurde 1973 verhaftet und gefoltert. 1976, kurz nach seiner Flucht ins Ausland, wurde er vom Schah-Geheimdienst Savak in London ermordet.

Marxismus und Religion

Die Ausbreitung der Islamfeindlichkeit, eine zentrale ideologische Grundlage der neokolonialen Ambitionen der USA und ihrer Verbündeten, in der westlichen Linken erfordert eine Kritik auch an den Grundlagen der marxistischen Haltung zur Religion. Erst diese ermöglicht eine nicht nur tolerante, gegen den Eurozentrismus gerichtete, sondern besonders eine praktisch-revolutionäre Haltung zum gegenwärtigen politischen Islam. Die politisch-konkrete Beurteilung der Rolle der Religion in der sozialen Auseinandersetzung jenseits abstrakter Dogmatik scheint heute eine Voraussetzung einer gesellschaftsverändernden Praxis in dem neuen Kontext des antiimperialistischen Kampfes in der arabischen und islamischen Welt nach dem Ende des Kalten Krieges zu sein.
Ali Shariatis These, die Geschichte spiegle nicht so sehr den Kampf Religion gegen Nicht Religion wider, sondern einen sozialen Kampf der Unterdrückten gegen die Privilegierten, der in der Menschheitsgeschichte zumeist religiöse Formen hatte, ist eine Kritik an der islamischen Bewegung genauso wie an den Kreuzfahrern des Laizismus mit ihrer westlich-modernistischen Dogmatik der Aufklärung – die analog der Religion eine wechselnde Rolle in der Geschichte menschlicher Befreiungskämpfe spielte. (1)
In der marxistischen Kontraposition gegenüber der Religion dominieren selbst bei Marx und Engels zumeist die Elemente des bürgerlichen Aufklärungsdenkens, eines „Atheismus aus aufklärerischem Materialismus (Kritik der Religion als Verführung durch die Priester aufgrund der Unwissenheit, des Aberglaubens und der Angst vor dem Tod und ihrer Verwendung durch die herrschenden Klassen als Legitimationsideologie ihrer Macht) und feuerbachschem Denken (die Religion als himmlische Entäußerung des menschlichen Wesens, das in eine überirdische Person transformiert wird, dem Eigenschaften zugerechnet werden, deren Träger in Wahrheit das menschliche Sein selbst ist).“(2)
Doch die Aufklärung verlor bald ihre emanzipatorische Jungfräulichkeit: aus einer anfänglich vor nichts zurückschreckenden Kritik wurde bald eine der perfidesten Legitimationsreligionen, die die Menschheit je kannte, die Religion des Modernismus und der „Techno-Ökonomie“, wie es der italienische Philosoph Constanzo Preve bezeichnet. Marx, zwar noch mit dem Unterton des reinen und ahistorischen feuerbachschen menschlichen Wesens, kritisierte bereits die nur scheinbare Überwindung der Religion durch ihre Erklärung zur Privatsache und auch die neue Form der „säkularen Religion“, die mit dem Kapitalismus entstand: „Wie der Mensch, solange er religiös befangen ist, sein Wesen nur zu vergegenständlichen weiß, indem er es zu einem fremden phantastischen Wesen macht, so kann er sich unter der Herrschaft des egoistischen Bedürfnisses nur praktisch betätigen, nur praktisch Gegenstände erzeugen, indem er seine Produkte, wie seine Tätigkeit, unter die Herrschaft eines fremden Wesens stellt und ihnen die Bedeutung eines fremden Wesens – des Geldes – verleiht.“ (3) Ali Shariatis Kritik am „Multitheismus“ hat, den Koran zitierend, gerade diese neue Heiligsprechung von „’Dingen die Du selbst erschaffst’ (37:95), egal ob es sich dabei um Lat oder Uzza (präislamische Götzen, d.A.), eine Maschine oder Kapital, ob Blut oder Abstammung (...) handelt, es sind Götzen vor Allah, vor Gott“(4) im Visier.
Unter dem Eindruck des Faschismus und später des Amerikanismus wurde die marxistische Kritik an der neuen Religion, dem Totalitarismus der als Fakten verewigten und unveränderbaren, außerhalb des tätigen Menschen gestellten Erscheinungen der kapitalistischen Rationalität, von der Frankfurter Schule wieder aufgegriffen und erneuert. Horkheimer und Adornos „Dialektik der Aufklärung“ ist dabei die schärfste, wenn auch pessimistische Mahnung vor einer Befreiungsideologie, die – nicht anders als in der Geschichte der Religionen vorher – zur brutalen Herrschaftsideologie geworden ist: „Der mythische wissenschaftliche Respekt der Völker vor dem Gegebenen, das sie doch immerzu schaffen, wird schließlich selbst zur positiven Tatsache, zur Zwingburg, der gegenüber noch die revolutionäre Phantasie sich als Utopismus vor sich selbst schämt und zum fügsamen Vertrauen auf die objektive Tendenz der Geschichte entartet.“(5)
Herbert Marcuse greift diese Kritik des technologischen Rationalismus im „Eindimensionalen Mensch“ auf und entwickelt sie in verschiedenen Aspekten weiter. Seine Grundthese: Durch die Integration jedes „transzendenten“, also über die unmittelbare Wirklichkeit und ihre Erscheinungen hinausgehenden Denkens und Handelns ist der westlichen Gesellschaft ein entscheidendes Element für einen kritischen und rebellischen Antagonismus, für die Fähigkeit zur verändernden Praxis abhanden gekommen. Der aufgeklärte Positivismus verallgemeinert politischen Pragmatismus, Integration und Verflachung im Denken und der Kultur: „In ihrer Beziehung zur Realität des täglichen Lebens bestand die hohe Kultur der Vergangenheit in mancherlei – in Opposition und Ausschmückung, in Aufschrei und Resignation. Aber sie war auch eine Erscheinung des Reichs der Freiheit; die Weigerung, sich zusammen zu nehmen.“(6)

Das Denken und Handeln jenseits „wissenschaftlicher Rationalität“ (einer Wissenschaftlichkeit, die eben nur den Status Quo zu beschreiben und zu rechtfertigen in der Lage ist, nicht aber die Bewegung, die Potentialität, die mögliche Negation) hat in der Geschichte vielfältige ideologische und religiöse Formen und unterschiedlichste praktisch-politische Folgen. Der einfache Gegensatz Idealismus-Materialismus, Aufklärung-Religion ist nichts als eine ideologische Reduktion durch die bürgerliche Philosophie. Bevor wir anhand von Ali Shariati ein Beispiel zeigen, wie der sozialrevolutionäre Kampf im 20. Jahrhundert in die Religion selbst eindringt, sei noch auf die realgeschichtliche Wirkung des westlichen Aufklärertums hingewiesen. Der Kampf gegen die rückständige Barbarei unter der Fahne des Modernismus war die Fortsetzung des Kreuzzuges unter den Siglen der katholischen Kirche, die Kontinuität des Kolonialismus im neuen, imperialistischen Gewand – mit dem Placet einer „aufgeklärten“ und positivistischen Sozialdemokratie.

Religion als mobilisierende oder konservierende Doktrin

Religiöse Vorschriften sind ein Produkt einer konkreten Gesellschaftsordnung, in der sie eine politisch-soziale Funktion ausübten. Im Laufe der Geschichte unterliegen sie unzähligen Interpretationen, die wiederum Produkt des konkreten geschichtlichen und klassenmäßigen Kontextes sind, in dem sie wirken. „Die modernen Apologeten des Islam bauen die Vorschriften (...) zu einem System aus, das angeblich soziale Gerechtigkeit darstellt. Ihre Behauptung ist in gewissem Sinne gerechtfertigt. Tatsächlich hatte jede Gesellschaft als ganze ihre pauschale Vorstellung von sozialer Gerechtigkeit, manchmal mit divergierenden Auffassungen, welche die Meinung von verschiedenen sozialen Schichten, diversen Gruppen oder selbst Individuen zum Ausdruck brachten. (...) Die sozialen Vorschriften des Koran (repräsentieren) ein Gesellschaftsideal, und zwar das Ideal Mohammeds sowie bestimmter Gruppen und sozialer Schichten aus der Gesellschaft von Mekka und Medina.“ (7) Im Zentrum dieses Konzepts „sozialer Gerechtigkeit“ steht das Verbot der Ribâ, wobei es sich „nicht um einen einfachen Zins zu handeln scheint, in dem Sinn, wie wir das Wort gebrauchen, sondern eher um die Verdoppelung der geschuldeten Summe (...) wenn der Schuldner sie zum Fälligkeitstermin nicht zahlen kann“ sowie die Zakât, die Armensteuer oder das Almosen für die Bedürftigen, wobei es sich „letztlich um gegenseitigen Beistand, organisiert im Inneren der Gemeinde (handelt)“.
Was die Bedeutung der Karitativität betrifft, so stellt der französische Islamwissenschaftler Rodinson fest, dass „die mohammedanischen Prinzipien der Solidarität wie das christliche oder buddhistische Prinzip des Erbarmens allem Leiden gegenüber (...) in der Tat dazu dienen (können), eine Gesellschaft ohne Privilegien zu sakralisieren, wenn eine solche Gesellschaft überhaupt möglich ist; auf jeden Fall können sie die Tendenz sakralisieren, diese zu schaffen und zu verteidigen, die Tendenz, jedes politische und wirtschaftliche Privileg zu bekämpfen. Aber gerade diese Prinzipien haben bisher in erster Linie dazu gedient, auf Privilegien gegründete Gesellschaften zu rechtfertigen. Das hat ihre mobilisierende Kraft im angedeuteten Sinne nur schwächen können.“
Wie Rodinson anmerkte, muss man in der mohammedanischen Gesellschaft jedoch zahlreiche, sich zum Teil widersprechende Gerechtigkeitsideale unterscheiden, denn „zur mohammedanischen Gesellschaft gehörten viele soziale und ethnische Schichten, zahlreiche Schulen und Sekten, mehr oder weniger den gegenwärtigen Parteien entsprechend, die gegensätzliche Theorien vertraten. Wobei sie sich alle auf die Autorität der Überlieferung beriefen (...). Die gemäßigte Richtung begnügte sich damit, von den Reichen ein angemessenes Almosen zu verlangen, sie zu ermahnen, sich um des Heils ihrer Seele willen vor den Gefahren ihrer Stellung zu hüten. (...) Dabei wird die Gleichheit vor Gott betont, der die sozialen Probleme untergeordnet sind (...). Der Extremismus seinerseits tendiert gewöhnlich zu einer Gleichheitsvision für die ideale menschliche Gesellschaft. Er kann sich versucht fühlen, diese Vision mit menschlichen Mitteln und Methoden zu realisieren und zu glauben, er führe dabei den Willen Gottes aus. (...). Für diese extremistische Richtung findet sich im mohammedanischen Mittelalter ein Gewährsmann, ein Jünger des Propheten, Abu Darr al Gifari. (...) Wir können nicht mit Sicherheit feststellen was an dem Bild von Abu Darr historisch und was mythologisch ist. (...) Wie dem auch sei, Abu Darr hat sich in unerwarteter Weise eine außergewöhnliche Popularität in der mohammedanischen Welt des 20. Jahrhunderts verschafft. Die sozialismus- und kommunismusfreundliche Linke hat in ihm einen Vorläufer gesehen oder sich wenigstens dieses Gewährmannes bedient, um zu zeigen, dass die zum Sozialismus tendierenden Ideen der mohammedanischen Tradition nicht fremd waren.“
Rodinson kommt auch zu dem Schluss, dass der Koran der menschlichen Aktion eine wichtige Bedeutung einräumt und diese nicht auf Basis einer übermäßigen Prädestinations-Ideologie einschränkt, die die Menschen zur Passivität, zu geduldigem und schicksalsergebenem Abwarten aufruft. „Die göttliche Hilfe ist verheißen, sie ist zugesichert, sie ist ein wesentlicher Faktor des Sieges, aber sie dispensiert keineswegs vom menschlichen Kampf mit menschlichen Mitteln. (...) In all dem ist nichts, was ein passives Warten auf Allahs Hilfe nahe legt.“ Die ideologische Auffassung, die Doktrin des Islam diktiere ein Verhalten, wie sie nicht nur verständlicherweise in der islamischen Bewegung selbst zu finden ist, sondern spiegelbildlich negativ gewendet auch in der „wissenschaftlich analysierenden“ Linken, verdeckt also den tatsächlichen Motor und das Geheimnis hinter den Glaubensinterpretationen und dem Glaubensstreit, hinter dem Kampf „Religion gegen Religion.“ Gerade nach dem vorläufigen Scheitern einer säkularen sozialrevolutionären Bewegung, des arabischen Nationalismus und des Marxismus, drängt der immer unversöhnlicher werdende soziale und antiimperialistische Kampf wiederum in die Religion zurück und erfordert mehr denn je für eine neu aufzubauende revolutionäre laizistische Bewegung eine marxistische – kritische, konkrete und praktisch ausgerichtete - Sicht des Islam, die die kolonialistisch gewendete Modernisierungsdoktrin der bürgerlichen Aufklärung endgültig aus ihrer DNA entfernt.

Ali Shariatis Konzept der revolutionären Religion

Shariatis Schrift „Religion gegen Religion“ ist keine wissenschaftliche Abhandlung, sondern ein ideologischer Aufruf, der eine revolutionäre Interpretation des Islam in einem gläubigen, iranischen Publikum verankern will. Bezugspunkt seiner Interpretation ist die prophetische Ära der Religion, die Phase vor ihrer Verwandlung in ein Herrschaftsinstrument, die Phase ihrer „höchsten Reinheit und Klarheit (...) wenn sie eine Form der Rebellion gegen Erniedrigung und Unterdrückung darstellt.“ (13) Oder auch „die Religion der Schäfer-Propheten, der Arbeiter-Propheten, die mehr als jede andere Klasse in der Menschheitsgeschichte gelitten hat (...)“.
Shariati stellt an den Beginn seines Textes die historische Richtigstellung, dass die Geschichte nicht der Kampf zwischen Religion und Nicht-Religion oder Atheismus war, sondern historisch jeder soziale Konflikt religiöse Formen annahm, also ein Konflikt Religion gegen Religion war. Diesen Konflikt konkretisiert er als den von „Monotheismus gegen Multitheismus“. Als Multitheismus benennt er jedoch nicht so sehr archaische Formen der Volksreligiosität, sondern, in Anlehnung an eine Sure des Koran, eine Religion, die vom Menschen selbst geschaffene Dinge und Verhältnisse heilig spricht. Der Monotheismus dagegen lade „die Menschheit ein sich vor Gott zu verneigen, während er in der selben Art und aus gerade diesem Grund die Menschheit aufruft, gegen alles andere zu rebellieren, das nicht Gott selbst ist.“
Wenn Shariati den Multitheismus angreift, als Religion, deren „Wurzeln die Herrschaft einer Minderheit über die große Mehrheit ist, (...) die diese Religion erforderlich macht, um diesen Zustand zu legitimieren und zu verewigen“, dann versucht er damit weniger eine historisch-wissenschaftliche Analyse, denn einen politischen Angriff auf bestehende Verhältnisse innerhalb der islamischen Welt, denn die größte Gefahr sei es, wenn sich „Multitheismus hinter der Maske des Monotheismus versteckt, (...) wenn die Anhänger eines Multitheismus selbst den heiligen Koran auf ihre Speerspitze heften.“ Das politische Ziel des Angriffes wird klar, wenn er schlussfolgert, dass diese Religion, deren Essenz „Rebellion, Verweigerung gegen alle Mächtigen“ ist, „in der Geschichte bisher nicht durchgesetzt wurde. Vielmehr nahm sie die Form von kritischen Bewegungen an, die jedoch ihre Umsetzung in vollendeter Form nie erreicht haben“, da sich hinter der islamischen geistlichen Hierarchie selbst ein Teil der Aristokratie befindet und „ein Kampf gegen diese Feinde, die im Gewand von Freunden kommen (...) eine schwierige Aufgabe ist. So schwierig, dass selbst Ali besiegt wurde.“
Die Grundlage von Shariatis Kritik ist ein Geschichtsverständnis basierend auf der sozialen Auseinandersetzung zwischen den armen und privilegierten Klassen. Seine Kritik der islamischen geistlichen, politischen und sozialen Aristokratie ist weniger eine Kritik an deren möglicher Abkehr von den wahren Glaubensvorschriften, an deren moralischer Verkommenheit (und ihrer Überwindung durch geistige Erneuerung) oder Konservativismus, sondern tatsächlich eine Kritik der Eigentumsverhältnisse und damit der Notwendigkeit der sozialrevolutionären Umwälzung, um dem göttlichen Willen zum Durchbruch zu verhelfen. Dabei reiht er sich in jene „extremistische Richtung“ (Rodinson) ein, deren historischer Bezugspunkt Abu Dharr ist: „Nehmen wir den Begriff des ‚Eigentums Gottes’. Das meint nicht, wie die alte Idee der Götzendiener, dass Gott selbst Eigentum braucht, sodass ein Teil unserer Dinge dem Tempel oder besser den Eigentümern des Tempels gegeben werden muss (...). Abu Dharr erläuterte, dass Gottes Eigentum nichts anderes bedeutet als ‚das Eigentum des Volkes’. (...) Es ist kein Eigentum eines besonderen Individuums, sondern nur Eigentum, das dem ganzen Volk gehört.“ Eine Religion dagegen, die einen Status Quo des ungerechten Besitzes verewige - auch mit Hilfe des „durch die Ummayaden eingeführten Schicksalsglaubens und der Prädestination“ - ist „eine Religion basierend und entwickelt von der Klassengesellschaft.“
Shariati beendet seine Schrift mit dem Aufruf an die Menschen, „Macht und Bewusstsein zu erringen, damit diese Religion die Gesellschaft führt. Die Menschen müssen sich intellektuell bilden und die Menschenrechte umsetzen. (...) Bisher haben die Menschen in der Geschichte noch nie die volle Macht erreicht, um die Herrschaft den Reichen, den in Luxus und Bequemlichkeit Lebenden, zu entreißen. Die Religion von Abraham wurde daher in der Geschichte noch nie verwirklicht, um eine Gesellschaft basierend auf den Prinzipien der Gleichheit zu schaffen.“
Shariatis Vortrag zum Kampf der „Religion gegen die Religion“ ist Produkt der aufsteigenden Phase des revolutionären Widerstandes gegen das Shah-Regime. Geschrieben in einer Zeit in der eine derartige Interpretation angesichts ihrer praktischen Annäherung an die revolutionäre Linke sich weniger in einer eigenständigen religiösen Bewegung für die soziale Revolution niederschlug, sondern, wie auch im Falle der Exponenten der lateinamerikanischen christlichen Befreiungstheologie, von der marxistisch dominierten Befreiungsbewegung absorbiert wurde, sobald sie von der Kritik zum aktiven Kampf übergehen wollte. „Shariati präsentierte sich als Leitfigur für den gebildeten Mittelstand und die Intellektuellen, die teilweise an westlichen Universitäten studiert hatten (...) Khomeini dagegen erreichte eher die konservativ oder radikal-orthodox ausgerichteten Geistlichen, hier besonders den mittleren und unteren Klerus. (...) (sowie) Bauern und Slumbewohner, die das westliche Fortschrittsdenken nur als zerstörerische Macht kennen gelernt haben.“ (9) Shariati konnte sich zwar als Denker und bekannte Persönlichkeit der Revolution verankern, nicht jedoch in einer Massenbewegung, die zwischen der marxistischen Linken und dem Khomeini-Flügel der Opposition gegen den Shah polarisiert war.
Der heutige radikale politische Islam zeigt aus zahlreichen Gründen des geänderten internationalen, politischen und sozialen Umfeldes in seinen bedeutenden Strömungen nur wenige Anknüpfungen an Shariatis islamische Befreiungstheologie mit ihren sozialrevolutionären Elementen.

· Shariati zielt auf die Umwälzung der sozialen Verhältnisse als Realisierung des göttlichen Willens, während der gegenwärtige politische Islam sich auf die radikale religiöse und politisch-institutionelle Erneuerung beschränkt, ohne die Überwindung der sozialen Ungleichheiten als Grundlage der „Realisierung des Islam“ ins Zentrum zu stellen. Islamisierung als Voraussetzung und damit vor der politischen und sozialen Befreiung scheint immer die vorherrschende Grundthese.

· Shariatis Konzept des sozialen und Klassenkampfes hinter dem religiösem Konflikt ermöglicht seinen Bündnisaufruf mit den Kräften des „Atheismus“, deren Kampf gegen die Narkotisierung im Namen der Religion er aufgreift und als gemeinsames Erbe für die Emanzipation der Menschheit begreift, um es, in die Kategorien der Religion verpackt, gegen die islamisch legitimierten herrschenden Gruppen zu wenden, während der islamische Widerstand sich heute in seiner Konzeption weitgehend auf eine vereinfachte und kulturalistische, wenn auch politisch berechtigte Polarisierung des Kampfes gegen den Westen und seine Moderne beschränkt.

· Shariati geht von einer Volks- und Massenbewegung als Träger der Rebellion aus sowie vom kritischen Bewusstsein, von der Erfahrung und dem Lernen der Unterschichten selbst, die sie zur Erkenntnis des göttlichen Willens und zur Aktion befähigen. Im Gegensatz dazu herrschen im heutigen politischen Islam elitäre und populistische Formen vor, deren Träger zumeist die städtischen Mittelschichten sind, die auf sozialer Ebene wiederum einen eher konservativen Paternalismus der „narkotisierenden“ Karitativität transportieren, denn das Bild der Gleichheit und des sozialen Eigentums.

Die moderne Tendenz zu einer Politisierung des Islam scheint daher erst in einer sehr elementaren Phase zu sein, ohne bereits einen klaren sozialrevolutionären Ausdruck und eine dementsprechende Polarisierung und Spaltung innerhalb des politischen Islam selbst produziert zu haben. Nicht zuletzt auch angesichts der extremen Repression von arabischen Regimen wie etwa in Ägypten, findet sich eine Tendenz zur Formierung einer „islamischen Gegengesellschaft“ (10) in den Poren des neoliberalen Zerfalls. Vorherrschend ist die antiwestliche, politisch-kulturelle Erneuerung auf der Basis des Islam, verbunden mit und sozial gestützt auf karitative Einrichtungen und religiöse Freiräume. Das explosive Potential einer solchen „Gegengesellschaft“ als Artikulationsraum sozialen Protestes der Unterschicht ist evident, die bewusste sozialrevolutionäre politische Ausrichtung jedoch völlig unterentwickelt.
Die radikal-aktivistischen Strömungen des politischen Islam wiederum sind dominiert durch militaristisch-elitäre Organisations- und Aktionsformen, die im besten Fall die passive Sympathie der Unterschichten finden können, in ihrem Verhältnis zu den Massen aber meist paternalistisch bis autoritär sind. Diese Bewegungen artikulieren jedoch eine radikale Opposition auch gegen jene islamischen Statthalterregime der Region wie Saudi-Arabien und riefen im Falle des Irak selbst zu einem gemeinsamen Kampf mit dem „ungläubigen Sozialismus“ gegen die westliche Aggression auf. (11)
Entscheidendes Element ist aber die Überwindung der „Ruhe vor dem Sturm“, der politisch, sozial und repressiv bedingten Unterentwicklung eines Massenprotestes der armen Klassen. Erst die breite Rebellion der Unterklassen könnte im Islam wieder eine sozialrevolutionäre, auf soziale Gleichheit und Volksbefreiung gerichtete Strömung hervorbringen. Wieweit diese sich als eigenständige Bewegung jenseits der laizistischen marxistischen Linken konsolidieren wird, das ist nicht zuletzt von der Fähigkeit der Linken abhängig, sich im sozialen und antiimperialistischen Kampf wieder aufzurichten.
Gerade aber jene Situationen des schärfsten politischen Konfliktes, der Formen des breiten Volkswiderstandes angenommen hat, haben auch die am weitesten gehenden Formen des politischen Islam hervorgebracht. Dazu zählen Palästina mit dem Islamischen Djihad und der Libanon mit der Hizbollah. Der Konflikt zwang zu einer Umkehr des Konzeptes vom „ideologischen Kampf“ zur islamischen Erneuerung der Gesellschaft als Bedingung eines wirksamen Kampfes zum „praktisch-politischen Widerstand“ gegen den Feind als Bedingung überhaupt an eine geistige und soziale Umgestaltung der Gesellschaft denken zu können. „Zwar hielt die ‚Muslimbruderschaft’ (in Palästina nach 1957/58; d. A) an der Notwendigkeit eines Djihad für die Wiedergewinnung des Landes fest, vertrat jedoch die Ansicht, die Menschen müssten vorher ‚zum Islam zurückkehren, das islamische Gesetz beachten und in Übereinstimmung mit dem Koran handeln’. (...) Der ‚Islamische Djihad’ war vorwiegend aus ehemaligen Mitgliedern der ‚Islamischen Sammlung’ entstanden, die die ‚Verzögerungsstrategie’ dieser Gruppierung ablehnten und endlich gegen die israelische Besetzung kämpfen wollten; zu ihnen waren Angehörige säkularer Widerstandsorganisationen gestoßen (...).“ (12) Eine solche Situation, wie auch der Widerstand gegen die israelische Besatzung im Süd-Libanon, eröffnete den Raum für die Annäherung im Widerstand an Organisationen der Linken und drängte damit auch zu einer Anpassung der Idee der „Islamisierung der Gesellschaft“ in Richtung eines demokratisch geführten Meinungsstreites im Rahmen eines parlamentarischen Pluralismus nach einer gemeinsam zu erkämpfenden Befreiung von der Besatzung.
Während die linke, säkulare, antiimperialistische Bewegung auf eine Entwicklung im Islam „zurück zu Shariati“ hoffen kann, muss sie sich selbst, will sie im Befreiungsprozess nicht überrascht und überrollt werden, einer „leninistischen Erneuerung“ unterziehen. Denn „die Einheit des wirklich revolutionären Kampfes der unterdrückten Klassen für ein Paradies auf Erden ist uns wichtiger als die Einheit der Meinungen der Proletarier über das Paradies im Himmel.“ (13)

Gernot Zeiler

(1) Shariati, Ali (1970): Religion vs. Religion, ABC Internatioanl Group, Inc, Chicago, 2000
(2) Preve, Constanzo (2002): Marxismo e Filosofia. Note, Riflessioni e alcune novitá, CRT und Praxis, Pistoia, 2002, S. 67
(3) Marx, Karl (1843): Zur Judenfrage, Marx Engels Werke Band 1, Dietz Verlag Berlin 1974, S. 376
(4) Shariati, a.a.O, S. 30
(5) Horkheimer, Max, Adorno Theodor W. (1944): Dialektik der Aufklärung, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1980, S. 40
(6) Marcuse, Herbert (1964): Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, dtv, München 1994, S. 91
(7) Die folgenden Zitate stammen aus: Rodinson, Maxime (1966): Islam und Kapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986
(8) Die folgenden Zitate stammen aus: Shariati (1970), a.a.O.
(9) Schweizer, Gerhard (1991): Iran. Drehscheibe zwischen Ost und West. Klett Cotta-Verlag, Stuttgart, 2000, S. 300
(10) Schulz, Jörg: Islam des Reichtums – Islam der Revolution, in: Später, Jörg (Hrsg.) ...alles ändert sich die ganz Zeit. Soziale Bewegungen im “Nahen Osten”, iz3w, Freiburg 1994, S. 59
(11) siehe dazu das in Al Jazeera ausgestrahlte, Osama Bin Laden zugeschrieben, Kommunique zum bevorstehenden Irakkrieg
(12) Höpp, Gerhard: Islam und Islamismus in der palästinensischen Nationalbewegung, in: Israel, die Palästinenser und wir, Edition Marxistische Blätter, Essen, 2001, S. 62
(13) Lenin, W.I. (1905): Sozialismus und Religion, in: Lenin: Über die Religion, Dietz Verlag, Berlin 1988, S. 43